Muslimen med slør, anorektikeren og den transseksuelle: Hva har de til felles?

Issue:
4
2017

Muslimen med slør, anorektikeren og den transseksuelle: Hva har de til felles?

Juryens begrunnelse for 2000-tallets artikkel

I artikkelen analyserer Randi Gressgård ulike forståelser av det muslimske sløret spesielt, og det moderne samfunnets normative dobbelthet vedrørende kjønnslikestilling mer generelt. Hva er det som skjer dersom en kvinne benytter sin frihet til å velge det bort, spør Gressgård. Ved hjelp av et originalt grep der tre tilsynelatende ulike fenomener altså sammenlignes, begår Gressgård en tematisk spenstig og teoretisk skarp analyse av hvorfor nettopp sløret skaper såpass hissig debatt i moderne vestlige samfunn. Gjennom dobbeltheten i henholdsvis oss/de andre (muslimsk kvinne med slør), frisk/syk (anorektikeren)og normal/avviker (den transseksuelle), argumenterer forfatteren gjennom en dyptpløyende analyse at de tre fenomenene og omverdenens reaksjoner på dem, på hver sitt vis blottlegger en grunnleggende hierarkisk struktur i vestlige samfunn som i bunn og grunn lener seg på kvinnekjønnets underlegne posisjon.

Gressgårds artikkel er talende for tiåret 2000–2009 i den forstand at tematisk og teoretisk bredde utforskes og analyseres i større grad; vi ser altså en tiltakende spredning i tilnærmingsmåter, i teoretisk og metodisk inspirasjon. Komiteen var enig om at Gressgård her har skrevet en «lærd» artikkel med stor relevans og evne til å engasjere også tolv år senere. Språklige særformuleringer i diskusjonen av den transseksuelle er interessant å merke seg fra et 2017-ståsted, fordi forskningen har skutt stor fart særlig på dette feltet siden 2005. Dette tilsvarer ingen form for (negativt ladet) datering eller irrelevans, snarere en historisk situerthet som understreker språkets sentrale posisjon og politiske relevans i vår tids kjønnsforskning, og dermed andre karakteristika for kjønnsforskningens utvikling i det nye millenniet.

Elisabeth L. Engebretsen og Merete Lie

Les også: Halvor Moxnes kommentar til artikkelen

Artikkelen: 

Hva er det med det muslimske sløret som er i stand til å skape en så hissig debatt og få demokratiske stater til å foreslå lovforbud mot det, spør Randi Gressgård. Hva skjer når noen kvinner frivillig velger ufrihet? For å svare på spørsmålene tar hun for seg tre fenomener som tilsynelatende er svært forskjellige: den kvinnelige anorektikeren, den fra mann-til-kvinne transseksuelle og den muslimske kvinnen med slør. Gressgård mener de, hver på sin måte, synliggjør den kjønnede, hierarkiske strukturen av overordning og underordning – og at dette skaper uro innenfor en kulturell logikk som er grunnlagt på forkastelsen av et hierarki.

Den muslimske kvinnen med slør, den kvinnelige anorektikeren og den fra-mann-til-kvinne transseksuelle er tre figurer som tilsynelatende ikke har mye til felles. Under overflaten, på det strukturelle nivået, skjuler det seg imidlertid en påfallende likhet mellom dem. Jeg skal nærme meg denne likheten ved å spørre hva som er spesielt med de tre figurene. Formålet er å kaste et annerledes lys over debatten om det muslimske sløret.

Siden Frankrike foreslo lovforbud mot religiøse symboler i skolen har debatten om det muslimske sløret skutt fart i den vestlige verden, også i Norge. Hva er det med dette hodeplagget som er i stand til å skape en så hissig debatt og få demokratiske stater til å foreslå lovforbud mot det?

Kvinnens tradisjonelle underordning

Mange assosierer sløret med kvinnens underordning. Men flere muslimske kvinner, særlig de som er vokst opp i et vestlig samfunn, mener på sin side at sløret frigjør dem fra mannens seksualiserte blikk (se bl.a. Jacobsen 2002, Østberg 2003). Et utbredt argument er at sløret skjuler den kjønnslige, seksuelle dimensjonen, slik at de som bærer det, høster respekt qua mennesker (jf. Roald 2001). På den måten knytter de forestillingen om menneskelig likeverd til sløret, stikk i strid med sine motstandere.

Uavhengig av posisjon i debatten synes argumentene å utgå fra en felles grunn: idéen om at man kan skille mellom det rent menneskelige og det partikulært menneskelige. På den ene siden dreier det seg om forestillingen om et rent, universelt menneske uten noen former for sosiale attributter, og på den andre siden om konkrete mennesker med partikulære egenskaper formet av samfunnet og kulturen de er en del av.

Det er denne strukturelle dobbeltheten i synet på mennesket som danner utgangspunktet for tanken om menneskelig likeverdighet, og utgjør som sådan en grunnstein i moderne, egalitære samfunn. Forestillingen om at noe i utgangspunktet kan være identisk for alle mennesker, det vil si universelt menneskelig, er imidlertid i seg selv en ikke-moderne tankefigur. Den knytter seg til en kulturell logikk som har form av en hierarkisk orden, der noe selvidentisk, udifferensiert rager på toppen og noe forskjellig, partikulært, autonomt danner rekkene under. Det går da en linje fra toppen ned til de konkrete menneskene, med mannen som representant for både det rent menneskelige og det partikulært menneskelige. Kvinnen kommer i andreposisjon.

I tråd med Louis Dumont (1970:239 ff.) kan vi framlegge hierarkiet slik: Først skapte Gud Adam, den udifferensierte mannen, prototypen på Mennesket (mankind). Deretter skapte han Eva av Adams ribbein, som et annet kjønn. Adam og Eva er da prototyper på de to kjønnene. Men i denne operasjonen har Adam skiftet identitet; fra å være udifferensiert, rent menneske er han blitt en mann. På den andre siden har det oppstått et vesen, kvinnen, som både er medlem av menneskeheten og det motsatte av hovedrepresentanten for denne arten. På ett nivå er altså mannen og kvinnen identiske, men på et annet – partikulært – nivå står de i motsetning til hverandre.

I vestlig tanketradisjon, influert av antikk filosofi og kristendom, hviler idéen om det universelle mennesket på forestillingen om en menneskelig sjel. For det er i egenskap av å være menneske uavhengig av kropp, at mennesket kan tenkes i ren, universell form. Det går da en kjede av underordning fra Gud til sjelen og videre fra sjelen til kroppen. Og den fellesmenneskelige (udødelige) sjelen forbindes som påpekt først og fremst med mannen (jf. Dumont 1970), all den tid mannen ikke anses for å være like underlagt begrensninger knyttet til det jordiske liv som kvinnen, som på sin side oppfattes som bundet og begrenset av det kroppslige og forgjengelige, naturen i særdeleshet (se bl.a. Butler 1990, Lloyd 1995, Linke 1999, Clack 2002).

Den moderne varianten av dette skjemaet tilsier at det universelle mennesket er inkorporert i det autonome, mannlige, borgerlige subjekt (jf. Mosse 1985, Braidotti 1991, se også Gressgård 2002). Den borgerlige mannen er universell i egenskap av å overskride de basale fysiske fakta for menneskelig eksistens, og som idealmenneske setter han standarden for sivilisasjonen, mens kvinnen er underlagt de immanente, fysiske, umiddelbart merkbare aspektene av det å være et menneskelig dyr (Clack 2002:7): det kroppslige, naturlige, råe, ville etc. (cf. Butler 1990, Grosz 1994, Lloyd 1995, Ortner 1996). Som Dumont (1970:263) påpeker, betrakter man i moderne, egalitære samfunn ytre forskjellsmarkører, slik som somatiske karakteristikker, fysiognomi, hudfarge, «blod» etc., innenfor rammen av dualismen som kjennetegner religion og filosofi i de vestlige kulturene, herunder skillet mellom sjel og kropp. Det er som om den allmennmenneskelige likeverdigheten bæres oppe av de individuelle sjelene, mens skillelinjer trekkes med henvisning til kroppene.

Innenfor det symbolske universet som her beskrives, forutsetter man videre et harmonisk, enhetlig forhold mellom sjel og kropp, som til sammen utgjør et helt menneske. Kroppen gis, i lys av å være underlagt sjelen, en symbolsk mening gjennom å gjenspeile sjelen: en sunn sjel i et sunt legeme (jf. idrettens motto fra Juvenals satirer 10, 356). En uren kropp – en kropp som for eksempel forfaller eller viser spor av usømmelig atferd – vitner om en dårlig sjel, eller en sjel som (midlertidig) har mistet kontroll over kroppen (jf. Norman 1991). Hierarkiet er reversert; kroppen har tatt styring over sjelen.

Som for islam er det innenfor kristendommen lange tradisjoner for å dekke til kvinnekroppen. Og det er utbredt med praksiser som faste og askese knyttet til forholdet mellom kropp og sjel. Mat assosieres gjerne med begjær, slik at faste inngår som et ledd i askese. Ifølge Annemarie Schimmel (1997:73) opererer alle religioner som kjennetegnes av faste og askese, med negative kvinnebilder fordi det er kvinnene som symboliserer lyst, begjær og fristelser.1 Det er en gjennomgående oppfatning at kvinner er mer kaotiske og utflytende enn menn, og derfor trenger de faste grenser og mannlig kontroll (Økland 2002:144).

Her finner vi en over 2000 år lang strukturell kontinuitet med hensyn til relasjonen mellom kvinne og mann, kropp og sjel, innenfor vestlig tenkning. Betoningen av kontinuitet må vel å merke ikke forstås som en metafortelling, da en strukturell likhet mellom ulike kulturelle og historiske epoker ikke er det samme som likt meningsinnhold. Innholdet i de konstante kategoriene varierer fra sted til sted, fra periode til periode, men en avvisning av strukturell kontinuitet sammen med avvisningen av kontinuitet i meningsinnhold, kan sammenlignes med å kaste barnet ut med badevannet. For som Jorunn Økland (2002:168) understreker, bidrar innholdsmessig diskontinuitet til å plassere de konstante trekkene i relieff.

Den hierarkiske dimensjonen av den egalitære orden

Den hierarkiske grunnstrukturen er altså ikke forbeholdt andre epoker og kulturer; den er også operativ i nåtidige egalitære samfunn, det vil si innenfor den moderne konfigurasjonen som formelt avviser en hierarkisk struktur (jf. Dumont 1996). Hierarkiet ligger, som påpekt, i selve hjertet av den moderne samfunnsstrukturen, ved at forestillingen om den egalitære likeverdigheten mellom mennesker er basert på idéen om det rene, universelle mennesket (uten noen partikulære egenskaper), slik kristendommen baserer seg på forestillingen om en allmektig Gud som står over de partikulære menneskene, relatert til idéen om en sjel som står over de partikulære kroppene. Tanken om at alle mennesker har lik verdi, er med andre ord gjort mulig av et hierarki der mannen står i ledtog med sjelen over kvinnen og kroppen.

Dette skjemaet manifesterer seg blant annet i en strukturell ambivalens eller dobbelthet i den vestlige konstruksjonen av kvinnen (jf. Larsen 1999, 2002). På den ene siden forventes kvinnen å være overskridende på lik linje med mannen. Konkret betyr det at hun forventes å være moderne, frigjort, kontrollert, aktiv i offentlig liv og på alle måter like ubunden som mannen. På den andre siden representerer kvinnen en mangel i forhold til mannen, som knytter henne til det immanente. Det forventes at hun er seksuelt tilgjengelig, at hun ivaretar det bestående knyttet til familie, slekt og andre private relasjoner – kort sagt at hun innehar en generisk funksjon og inntar en komplementær, underlegen posisjon i forhold til mannen.

Kvinnens underlegne posisjon er imidlertid sjelden uttalt. Og når den påpekes, begrunnes den gjerne med referanse til personlige løsninger eller ren kjærlighet og framstilles som et resultat av frie, individuelle valg (jf. Haavind 1982). Ett eksempel på kvinnens strukturelle dobbelthet finner vi i Marit Fjellhaugs (1998) intervjuer med kvinner som tok mannens etternavn da de giftet seg. (Det gjelder langt de fleste kvinner som gifter seg i Norge i dag, mens nesten ingen menn bytter navn.) Symbolsk indikerer navnebyttet at kvinnen underkaster seg mannen. Kvinnene som ble intervjuet, avviste imidlertid at dette hadde noe med tradisjonelle kjønnsroller å gjøre for deres egen del, og de problematiserte ikke hvorfor det var mer «naturlig» for dem enn for mannen å bytte navn (der begrunnelsen var at de ønsket samme navn). De anså med andre ord navnebyttet som resultat av et fritt valg.

Et annet eksempel på den strukturelle dobbeltheten finner vi i Lizett Ulrika Skottestads (2003) studie av kvinner som kosmetisk opererer brystene sine. Studien viser at brystopererte kvinner redegjør for valgene sine ut fra ønsket om et synlig kvinnelig ytre som ikke forfaller. Samtidig ønsker kvinnene aksept og verdighet som mennesker, noe påfallende store implantater utelukker (fordi store implantater framhever det kjønnsspesifikke). Kvinnene understreker at valget var helt og fullt deres eget, uten press fra ektemenn eller kjærester.

Tilsvarende refleksjoner finner vi blant kvinner med innvandrerbakgrunn som er vokst opp i vestlige land. Flere studier viser at døtre av innvandrere ønsker å balansere mellom frigjøring og underkastelse, gjerne uttrykt som å ivareta «det beste fra to kulturer». Det ser vi blant annet i en studie av Annick Prieur (2002:161 f.), som viser at unge kvinner med innvandrerbakgrunn foretrekker Norge med hensyn til den offentlige sfæren og opprinnelseslandet med hensyn til den private sfæren. De verdsetter individuelle rettigheter og moderne forhold mellom kjønnene sammen med den tradisjonelle familien forbundet med autoritet fra foreldre og andre eldre. (Hensynet til familien innebærer at valg av ektefeller og kvinners seksualmoral omtales som mindre individuelle og frie sammenlignet med det som er vanlig i majoritetsbefolkningen.) (Se også Lorentz 1995, Mørck 1998, Nilsen 1999, Jacobsen 2002, Østberg 2003, Rundgren 2003.)

Det de tre eksemplene viser, er at en ambivalens mellom overskridelse og immanens preger den moderne, vestlige kvinnekonstruksjonen, der overskridelse uttrykkes i termer av frigjøring, frihet, likeverdighet og selvkontroll, mens immanens viser til underordning, underkastelse og bundethet.2

Mot denne bakgrunnen kan vi spørre hva som skjer når frihet og kontroll ikke balanseres ut av underkastelse – når ambivalensen er absolutt. Hva skjer når noen kvinner bruker friheten sin til å velge den bort – når noen frivillig velger ufrihet? Et første svar er at slike valg ikke aksepteres av omverdenen. Det stilles spørsmål ved kvinnenes reelle valgfrihet, og deres selvstendighet bestrides. De antas gjerne å handle under «falsk bevissthet», formulert som at de ikke vet sitt eget beste (se Jacobsen og Gressgård 2002).

Et mer substansielt svar er at omverdenens reaksjoner mot den frivillige, kontrollerte underkastelsen vitner om at kvinnens dobbelthet virker truende på ordenssystemet når den blir for synlig. Sagt på en annen måte bidrar dobbeltheten i sin ytterste konsekvens, som er fullstendig frihet og kontroll kombinert med fullstendig underkastelse, til å synliggjøre den kjønnede, hierarkiske strukturen av overordning og underordning, og det skaper uro innenfor en kulturell logikk som er grunnlagt på forkastelsen av nettopp hierarki.

Med dette er vi på sporet av likheten mellom den muslimske kvinnen med slør, den kvinnelige anorektikeren og den fra-mann-til-kvinne transseksuelle. Det er det skisserte strukturelle rammeverket som gjør det mulig å sammenstille de tre figurene eller fenomenene. Nedenfor skal jeg se nærmere på sammenhengen mellom dem gjennom å presentere dem hver for seg.

Den muslimske kvinnen med slør

Motstanden mot muslimske kvinner med slør kan spores tilbake til den viktorianske kolonitiden, ifølge Leila Ahmed (1992:152). Kolonitidens diskurs om islam gikk ut på at religionen var undertrykkende for kvinner og at sløret, sammen med kjønnssegregeringen, forsterket undertrykkelsen. Sløret ble etablert som det sterkeste tegnet på muslimske lands annethet og underlegenhet. Det symboliserte både undertrykkelse av kvinner og muslimske lands bakvendthet, i kontrast til det siviliserte Vesten. (Dette til tross for at de vestlige landene, deriblant England, var utpreget patriarkalske og kvinneundertrykkende. Men som i dag, legitimerte man angrep på muslimske land ved hjelp av feministisk retorikk.)

Forestillingen om det muslimske sløret som kvinneundertrykkende er således veletablert i vestlige samfunn, noe slørdebatten viser gjennom å være strukturert av opposisjonen mellom et feministisk, frigjørende Vest og et anti-feministisk, undertrykkende Øst. Opposisjonen bidrar kanskje først og fremst til å opprettholde den egalitære selvforståelsen i de vestlige landene. Men hva skjer når den muslimske kvinnen med slør er en del av et vestlig, demokratisk samfunn, bruker feministiske argumenter, hevder at sløret er frigjørende og insisterer på retten til å velge? Gitt den etablerte forstillingen om at sløret er undertrykkende, skaper disse argumentene reell forvirring i majoritetsbefolkningen. For å forstå ubehaget den muslimske kvinnen vekker, kan vi ta utgangspunkt i den vestlig-kulturelle tanketradisjonen som er beskrevet ovenfor.

Her framgår det at den muslimske kvinnen med slør blottlegger kvinnens dobbelthet i sin ytterste konsekvens. I tråd med det vestlig-kulturelle idealet om overskridelse av immanens, henimot det rent menneskelige og likeverdige, anvender den muslimske kvinnen (argumenter om) frihet og kontroll til å skjule de delene av kroppen som innenfor hennes/foreldrenes kulturelle og religiøse univers antas å vekke mannens begjær. Slik hun ser det, markeres den menneskelige verdigheten gjennom at hun gjør seg seksuelt utilgjengelig og frigjort fra mannens blikk (se bl.a. Roald 2001:288 ff.).3 Og for å understreke sin ikke-seksuelle rolle i offentlig sfære, bruker muslimen (både kvinnen og mannen) slektskapsbetegnelser på hverandre, ved å omtale hverandre som «søster» og «bror» (Jacobsen 2002).

Det som imidlertid skjer i denne prosessen, sett fra et majoritetsperspektiv, er at overskridelsen henimot det universelt menneskelige slår tilbake med full kraft. For i forbindelse med avseksualiseringen og avkjønningen av seg selv, framhever kvinnen samtidig de kroppsattributtene som skal skjules. I vestlige samfunn er, som påpekt, sløret – og i noen grad slektskapsbetegnelsene (som forbindes med patriarkalske tradisjoner) – nærmest utvetydige symboler på kvinnens underordning i forhold til mannen. Sløret kan sågar oppfattes som et tegn på seksuell tilgjengelighet av deler av majoritetsbefolkningen. I alle tilfeller framstår sløret og slektskapsbetegnelsene som uforenlige med det abstrakte, universelle mennesket. Så helt uavhengig av hva den slørbærende kvinnen selv måtte mene, framstår hun ikke som overskridende med det universelle menneskelige subjekt inkorporert i sin partikularitet eller autonomi.4 Innenfor en vestlig kulturell logikk medfører hennes markering av kjønnsattributter at overskridelse og immanens går hånd i hånd; kontroll og frihet ledsages av innordning og underkastelse. Og det må legges til at den muslimske kvinnens kulturelle alteritet forsterker avstanden til det universelle mennesket, for stort lenger bort fra det moderne, borgerlige mannsidealet kommer man ikke (jf. Ahmed 1992). Dermed blir den muslimske kvinnens mangler i forhold til det universelle mennesket svært tydelige.

Det er trolig her ubehaget i den vestlige kulturen oppstår, for det vi er vitne til, er en type parodi. Det utslagsgivende er at den muslimske kvinnen med slør ikke balanserer tilstrekkelig mellom frihet og underordning til å holde den hierarkiske strukturen på betryggende avstand, slik de fleste kvinner i vestlige samfunn gjør. I stedet eksponerer hun dobbeltheten helt og fullt, og blottlegger dermed den hierarkisk-strukturelle rammen for den vestlige kvinnekonstruksjonen.

Den sultende middelalderkvinnen og den moderne anorektikeren

I boken Den guddommelige anoreksi sammenligner Monica Wegling (2002) den moderne, kvinnelige anorektikeren med middelalderens sultende, kvinnelige kristne mystiker. Fokuset er på den strukturelle homologien mellom de to epokenes sulteprosjekter, hvor hun argumenterer for at moderne anoreksi er en variant av før-moderne tiders kristen askese.5 Ettersom påvisning av strukturell kontinuitet også er mitt anliggende, skal jeg primært forholde meg til hennes tekst.

Middelalderkvinnen fastet for å nærme seg det guddommelige; det handlet om å bli ett med Kristi lidelser. Ifølge Caroline W. Bynum (1987:179) var kvinnekroppen et bilde på Gud som døde for å gi liv til verden og som blødde for å gi næring til alle sjeler. Moderlighet ble brukt som betegnelse på omsorgen og kjærligheten som sjelen mottok fra Gud, og Kristus ble betraktet som en livgivende mor. Det forklarer hvorfor Kristi blødende sår ble assosiert med føde, det vil si hvorfor Kristus ble oppfattet som en morsfigur i egenskap av å være blødende, matende og pleiende. Det forklarer mer generelt hvordan man kunne assosiere Kristi sår med kvinnens kropp og kvinnen med nattverdens sakrament.

Nattverden var en påminnelse om Kristi lidende kropp. Og etter hvert ble sulten en viktig forberedelse til nattverden, for så vidt som den uttrykte en sult eller lengsel etter Gud, men også Kristi lidelse. I et slikt perspektiv, skriver Wegling (2002:26), blir maten mer enn et symbol, for maten blir virkelig Gud. Å spise Gud var det samme som selv å bli det lidende legemet; det var Imitatio Christi. Uli Linke (1999:137) hevder tilsvarende at å spise Gud var å bli det kvinnen symboliserte: kjøtt, blod, pleie/oppfostring, lidelse og gjenfødelse/fornyelse.

For noen kvinnelige mystikere var avholdenhet og nattverd kjernen i den religiøse praksis. Den sultende høstet ære og beundring for at hun påtok seg menneskenes synder og gjorde bot, og hun ble oppfattet som spesielt sterk i troen (Wegling 2002:22). Det kvinnelige fungerte i så måte både som middel og mål, ved at den gudsdyrkende kvinnen både tok utgangspunkt i og ble det kvinnen symboliserte, framfor alt lidelse. Vi kan si at det guddommelige i en viss forstand ble inkorporert i den sultende kvinnen.

Samtidig innebar imidlertid fasten en undertrykkelse av den kvinnelige kroppen og dens funksjoner. Kvinner som gjennom fasten benyttet sine kvinnelige (kroppslige) egenskaper til å tjene Gud, ble sagt å blø på en annen måte og utstøte andre kroppsvæsker. Ifølge Linke (1999:145) var deres handlinger innrettet mot å stenge av menstruasjon, avføring og andre fysiske funksjoner, som ledd i gudsforeningen. I og med at kroppen lenket sjelen til jorden og at spising forsterket jordbundetheten, ble det å avstå fra mat betraktet som åndens frigjøring fra det jordiske (Wegling 2002:52). I den forstand snakker vi om en overskridelse av immanens. Men fordi det var kvinneligheten som ble satt i overskridelsens tjeneste, og hovedmålet var å bekrefte Kristi lidelse gjennom å understreke det menneskelige/kvinnelige ved ham (kjøtt, blod, pleie/oppfostring, lidelse og gjenfødelse/fornyelse), falt den sultende tilbake i immanens. Vi kan si at overskridelse går hånd i hånd med immanens for middelalderens sultende kvinner, og at begge deler tas ut i sin ytterste konsekvens.

Koplingen til dagens kvinnelige anorektiker finner Wegling (2002:176) i det asketiske idealet om å takke nei til fristelser, forbundet med styrke og kontroll. Hun understreker at moderne anoreksi ikke bare handler om kropp, men – som i middelalderen – om renselse, renhet, samvittighet og kontroll. Både den moderne og den ikke-moderne asketen driver måteholdet ut av proporsjoner ved at de vil heve seg over begrensningene som det forgjengelige legemet medfører. Men samtidig er de avhengige av legemet for å lykkes (ibid.:56).

Anorektikeren kan triumfere på bekostning av omgivelsenes henfallenhet til nytelse så lenge hun ikke viser tegn på svakhet, det vil si så lenge hun framstår som kontrollert og karakterfast. Men i det øyeblikk kreftene forsvinner, går hun – sett fra omgivelsenes side – fra å være definisjonen på kontroll til å være fullstendig ute av kontroll. Fra å være fullkomment overskridende er hun sunket sammen i immanens.

Wegling (2002:177) forklarer den moderne anorektikerens manglende (helte)status med at vi lever i et samfunn der bare det rasjonelle og de logisk overbevisende argumentene anses som levedyktige, noe som tilsier at anorektikeren verken blir forstått eller tolerert. (Dette til forskjell fra sultestreikende, som har et uttalt mål og mening med det de gjør.) Anoreksidøden er uten mening fordi vi har glemt opprinnelsen, slår Wegling fast (ibid.: 182).

Som vi så ovenfor, vektla middelalderasketen kroppens jordbundethet som et middel til å nå Gud. Kroppen var en fysisk hindring hun måtte overkomme for å nå den åndelige verden, men den var dermed også en nødvendig hjelp for å nå dit hun ønsket (Wegling 2002:184). Nettopp fordi hennes mål lå hinsides det jordiske, kunne middelalderkvinnen dø uten at det representerte noen motsetning til kontroll og overskridelse. Den moderne anorektikeren, derimot, har tapt forsøket på overskridelse lenge før døden inntreffer. Hun applauderes ikke fram mot døden, fordi moderne samfunn forbinder døden – og veien mot den – med tap av kontroll og frihet.

I moderne samfunn oppnår man altså ikke udødelighet gjennom å dø, men gjennom å leve på bestemte måter. Det henger sammen med at den rene, fullkomne dimensjonen – det universelle subjekt – er inkorporert i det autonome, borgerlige subjekt, og utgjør således et bestemt mannsideal. Som det gikk fram ovenfor, dreier overskridelse seg om å distansere seg fra det mangelfulle i forhold til dette idealet, det vil si alt og alle som markerer gapet til det fullkomne (jf. Gressgård 2004). Blant disse befinner den ukontrollerte, anorektiske kvinnen seg.

Jorun Solheims (1998) analyse av kvinnelig anoreksi trekker i samme retning, skjønt med et annet fokus enn mitt (hennes fokus er på anorektikerens forhold til sine foreldre). Solheim hevder at anorektikerens fanatiske opptatthet av renhet, og hennes hensynsløse streving etter perfeksjon peker mot en overidentifisering med farens bilde. Hun vil være hel og ren (i motsetning til mangelfull og uren), i tråd med den mannlige, ideelle tilstanden. Og her ser Solheim en åpenbar likhet med middelalderkvinnen som fastet for å komme nærmere det guddommelige, i kontrast til den kroppslige kvinneligheten (se ibid.:114 f.). I det emosjonelle klimaet hvor anorektikeren befinner seg, er kvinneligheten et åk; den er tung og jordbunden, mens hun vil være fri. Solheim mener den anorektiske kroppen symboliserer frihet fra kvinnelighetens byrde, den kroppsbetingede skjebne (ibid.:115).

I forlengelsen av dette understreker Solheim (ibid.:116) også et annet sentralt aspekt ved moderne anoreksi: Det som for kvinner symboliserer frigjøring, kan fra menns synspunkt representere en nøytralisering og nedtoning av kvinners styrke (symbolisert ved den mektige morsfiguren). Sett på denne måten kan den moderne, kvinnelige anoreksi forstås som en flukt fra en kjønnsdualisme som inkarnerer det kvinnelige som kropp, mat og mor (jf. middelalderens kvinnebilde), men som i sin fornektelse av dette kvinnebildet reproduserer den samme dualismen langs den motsatte pol. Den opphøyer det mannlige til ideal. Solheim konkluderer med at det anorektiske budskapet i siste instans – på sitt mest generelle og fundamentale nivå – kan leses slik: Du kan aldri være fri og hel, du kan aldri være deg selv i en kvinnes kropp.

Det ser ut til at jo mer anorektikeren forsøker å overskride det kroppslige, desto mer er forsøket dømt til å slå tilbake i immanens. For når standarden for bedømming er definert av et spesifikt mannsideal, er resultatet gitt: Som «annerledes» er du dømt på forhånd. Ethvert forsøk på å etterleve idealet vil ende opp i en markering av mangelfullhet.6

At overskridelse henimot det evige, universelle er inkorporert i en spesifikk størrelse, som utgjør et konkret ideal og definerer en konkret standard for etterlevelse, gjør det vanskelig å få øye på den metafysiske forestillingen om helhet/hierarki som ligger til grunn. Tilsynelatende er samfunnet fundert på rasjonalitet, men bak skjuler det seg altså en ikke-moderne, hierarkisk orden. Vi kan konkludere med at anorektikeren tar konsekvensen av det å leve som kvinne i et slikt samfunn. Erkjennelsen av dette innebærer imidlertid at vi anerkjenner den ikke-moderne konfigurasjonen som den hierarkiske strukturen er basert på, og det er mer enn samfunnet kan tåle.

Den transseksuelle

Den transseksuelle som går fra å være mann til å bli kvinne, går i motsatt retning av de to andre figurene hva frigjøring angår. Den transseksuelles frigjøringsprosjekt er ikke overskridelse i betydning å overkomme immanens, men i betydning å gå fra det ene til det andre. Et fellestrekk er at frigjøring handler om å bli hel, i motsetning til å være delt mellom sjel og kropp. Bare at i dette tilfellet dreier det seg om å bli ett kjønn, og ikke om å bli et menneske, frigjort fra slike attributter. Men på samme måte som for muslimen med slør og anorektikeren, utgjør det hierarkiske skillet mellom sjel og kropp en grunnleggende struktur. I den transseksuelles tilfelle er skillet ekstra synlig, siden utgangspunktet er at kroppen i så liten grad harmonerer med sjelen at det er nødvendig å foreta dramatiske medisinske inngrep. Dermed demonstrerer den transseksuelle ikke bare det hierarkiske skillet mellom sjel og kropp, men også at sjelen er kjønnet, det vil si at en kvinnelig sjel krever en kvinnelig kropp (og tilsvarende at en mannlig sjel krever en mannlig kropp).

Jeg skal vise til Tordis Borchgrevinks avhandling, Kjærlighetens Diktatur. Kjønn, arbeidsdeling og modernitet (1987), for å belyse hva transseksualitet kan si oss om det moderne ordenssystem, nærmere bestemt om forholdet mellom frigjøring/kontroll og underkastelse. Borchgrevink legger vekt på at transseksualitet handler om å skape seg selv som hel, å bli lik seg selv, noe som innebærer at kroppen tilpasses sjelen. Kroppen er et middel til å gi «hodet» det «hodet» rettmessig krever, hevder hun (ibid.:57). Den transseksuelle gjør altså frivillig om på kroppen for å tilpasse den sjelen. I den forstand innbefatter transseksualitet et sentralt aspekt av valg, kontroll, ansvar og intensjonalitet. Borchgrevink (ibid.:97) konstaterer at transseksuelle velger mer og større enn de fleste av oss.

Men hva velger de? Ifølge Borchgrevink bør den nye «personen» gå så rastløst opp i definisjonen av det kjønnet vedkommende ønsker å tilhøre, at omgivelsene ikke engang oppdager at det har skjedd noen forandring (ibid.:60). Derfor blir den transseksuelle gjenstand for en psykiatrisk undersøkelse i forkant av operasjonen, hvor man tar stilling til hvorvidt vedkommende risikerer å bli avslørt.

Borchgrevink (ibid.:62) hevder at leger definerer sin suksess gjennom at den transseksuelle evner å tilpasse seg gjengse normer for sosiale kjønn. Dermed er vi inne på det kanskje mest sentrale aspektet ved fra-mann-til-kvinne transseksualitet. For gitt det trange nåløyet, har ikke den transseksuelle annet valg enn å gjøre sin kvinnelighet mest mulig overbevisende, hvilket vil si å leve opp til en stereotypisk kjønnsrolle. Diverse undersøkelser viser at transseksuelles utforming av seg selv som sosiale personer, er mer i overensstemmelse med det «kulturen venter» av menn og kvinner, enn det som forventes av folk flest, skriver Borchgrevink (ibid.:82).

Det er liten tvil om at egenskapene som de transseksuelle framhever, definerer kvinnen i en underordnet posisjon. Transseksuelle menn identifiserer seg som kvinner ved at de er passive, omsorgsorienterte, emosjonelle og «intuitive» (ibid.:83). Også yrkespreferanser ser ut til å være entydige: sekretær, oppvarter, frisør, showbusiness og så videre. (Og de synes å ha et sterkt ønske om å tjene mindre enn mannen.) Aksept av og tilpasning til det kjønnsdelte arbeidsmarkedet er faktisk en forutsetning for å bli anbefalt for kirurgi; det regnes som «high motivation». Men topp prioritert «yrkespreferanse» er å være husmor (gift, forsørget, hjemmeværende), slår Borchgrevink fast (ibid.:84-85). Kjønnsidentitetsklinikkene tilbyr sågar utdannelse i å leve som det andre kjønnet, der man lærer sminking, riktig påkledning, å føre seg (gå og sitte riktig) og riktige samleiestillinger (ibid.:87). På den måten legges det opp til at den transseksuelle, inntil karikatur, skal gjenskape det etablerte kjønnsrollemønsteret (ibid.:96).

Borchgrevinks materiale viser at overskridelse i form av frigjøring og kontroll for den kjønnsopererte går hånd i hånd med underkastelse. I likhet med muslimen med slør og anorektikeren gjør den transseksuelle et valg som bidrar til å markere den hierarkiske ulikheten mellom det mannlige og det kvinnelige. Den transseksuelle demonstrerer dermed like tydelig som de andre, om ikke tydeligere, at kvinnelighet er komplementært til mannlighet og at kvinnelighet innebærer (strukturell) underkastelse. Vi får bekreftet at kvinner er dømt til å leve i immanens, og at dette ikke bare skyldes kroppen, men framfor alt sjelen. Hierarkiet er både utgangspunkt for og resultatet av transseksualiteten.

Det vi mer spesifikt ser, er at den transseksuelle, i likhet med de to andre figurene, benytter sin valgfrihet og kontroll til å kvitte seg med den. Det er imidlertid en signifikant forskjell her, for i dette tilfelle kan vi knytte valg og kontroll direkte til mannlighet (før operasjonen) og underordning direkte til kvinnelighet (etter operasjonen). På den måten blir koplingen mellom henholdsvis mannlighet og overskridelse og kvinnelighet og immanens ekstra tydelig. Den transseksuelle demonstrerer en ekstraordinær overskridelse kombinert med en ekstraordinær immanens.

Den monstrøse kvinnen

På hver sin måte demonstrerer muslimen med slør, den kvinnelige anorektikeren og den fra-mann-til-kvinne transseksuelle at den moderne kvinnekonstruksjonen innehar en dobbelthet, som består av frigjøring/overskridelse kombinert med underkastelse/immanens innenfor en hierarkisk struktur. Vi har sett at fordi de tre figurene synliggjør hierarkiet som ligger til grunn for den moderne, egalitære forståelsen av samfunnet, trues ordenssystemet der det er på sitt mest sårbare.

De tre kvinnefigurenes demonstrerende karakter gjør dem til monstre dersom vi ser på den latinske betydningen av ordet. Monster/monstrum er primært et objekt for framvisning, ifølge Rosi Braidotti (1994, 1996). Hun påpeker at monsteret de-monstrerer Guds vilje, og at monstrum kan assosieres med moneo, som betyr å advare. Videre er det monstrøse alltid ambivalent ved at det framkaller både frykt og fascinasjon. Og endelig forbindes det monstrøse med overdrivelse, mangel og forskyvning i relasjon til det normalt menneskelige. I den forstand er den monstrøse kvinnen strukturelt sett i en liminal posisjon, som bidrar til å vedlikeholde den dominante subjektiviteten.

Den monstrøse kvinnen kan ses som både resultat av og konstituerende for visse diskursive praksiser innrettet mot å gjenopprette balanse og gjenskape orden ved å føre monsteret tilbake til samfunnsfolden. Det synes å foregå gjennom en patologisering av fenomenet, noe som kan forklare hvorfor de tre figurene på hver sin måte gjøres til ofre (jf. Hagemann og Krogstad red. 1994), der de fraskrives enhver form for valgfrihet og kontroll. I det første tilfellet skjer det gjennom en «oss–de andre»-diskurs, der den muslimske kvinnen med slør tilskrives rollen som «den andre» i kulturell forstand, mens oppmerksomheten henledes bort fra den dominerende kulturelle orden. I det andre tilfellet skjer det gjennom en «frisk–sjuk»-diskurs, der den anorektiske kvinnen gis en diagnose, mens hennes omgivelser friskmeldes. I det tredje tilfellet skjer det gjennom en «normal–avviker»-diskurs, der den transseksuelle diagnostiseres som avviker i psykiatrisk forstand, mens samfunnet rundt bekreftes som normalt (jf. Sirnes 1999, Solvang 2000). Men trass i alle forsøk på å temme monsteret, kommer det ikke til å forsvinne, nettopp fordi det er konstituert av og er konstituerende for normaliteten. Braidotti (1996:150) uttrykker det slik: «The monster is always going to get us.»

Jeg vil takke Cathrine Egeland, Yngve Lithman og Christine M. Jacobsen for nyttige kommentarer.

Litteratur

Ahmed, Leila 1992. Women and Gender in Islam. Historical Roots of Modern Debate. Yale University Press, New Haven og London.
 

Bell, Rudolph M. 1985. Holy Anorexia. Chicago University Press, Chicago.
 

Bell, Rudolph M. og Christina Mazzoni 2003. The Voices of Gemma Galgani: The Life and Afterlife of a Modern Saint. Chicago University Press, Chicago.
 

Borchgrevink, Tordis 1987. Kjærlighetens Diktatur. Kjønn, arbeidsdeling og modernitet. Oslo Occasional Papers in Social Anthropology nr. 21, Universitetet i Oslo.
 

Braidotti, Rosi 1991. Patterns of Dissonance. Polity Press, Cambridge.
 

Braidotti, Rosi 1994. Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. Columbia University Press, New York.
 

Braidotti, Rosi 1996. Signs of Wonder and Traces of Doubt: On Teratology and Embodied Differences. I Nina Lykke og Rosi Braidotti (red.): Between Monsters, Goddesses and Cyborgs. Feminist Confrontations with Science, Medicine and Cyberspace. Zed Books, London og New York.
 

Butler, Judith 1990. Gender Trouble. Routledge, New York og London.
 

Bynum, Caroline W. 1987. Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food for Medieval Women. University of California Press, Berkely.
 

Clack, Beverly 2002. Sex and Death. A Reappraisal of Human Mortality. Polity Press, Cambridge.
 

Danielsen, Hilde 2002. Den kjønnskonservative velferdsstaten. Feministiske perspektiv på omsorgsordningar for små barn. I Cathrine Holst (red.): Kjønnsrettferdighet. Utfordringer for feministisk politikk. Gyldendal Akademisk, Oslo.
 

Dumont, Louis 1970. Homo Hierachicus. The Caste System and Its Implications. University of Chicago Press, Chicago.
 

Dumont, Louis 1996. Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological Perspective. University of Chicago Press, Chicago.
 

Fjellhaug, Marit 1998. Hans eller hennes? Valg av slektsnavn ved giftermål. Hovedfagsoppgave i sosiologi, Universitetet i Oslo.
 

Gressgård, Randi 2002. Dilemmaet mellom likeverdighet og særegenhet som ramme for flerkulturell dialog. Doktorgradsavhandling i sosiologi, Universitetet i Bergen.
 

Gressgård, Randi 2004. Angsten for det kvinnelege. Syn & Segn 1.
 

Grosz, Elisabeth 1994. Volatile Bodies. Indiana University Press, Bloomington.
 

Hagemann, Gro og Anne Krogstad (red.) 1994. Høydeskrekk. Kvinner og offentlighet. Ad Notam Gyldendal, Oslo.
 

Holmberg, Carin 1993. Det kallas kärlek. En socialpsykologisk studie om kvinnors underordning och mäns överordning bland unga jämställda par. Alfabeta, Göteborg.
 

Haavind, Hanne 1982. Makt og kjærlighet i ekteskapet. I Runa Haukaa, Marit Hoel og Hanne Haavind (red.): Kvinneforskning: Bidrag til samfunnsteori. Universitetsforlaget, Oslo.
 

Jacobsen, Christine M. 2002. Tilhørighetens mange former. Unge muslimer i Norge. UniPax, Oslo.
 

Jacobsen, Christine M. og Randi Gressgård 2002. En kvinne er ikke bare en kvinne. Kjønnsproblematikk i et flerkulturelt samfunn. I Cathrine Holst (red.): Kjønnsrettferdighet. Utfordringer for feministisk politikk. Gyldendal Akademisk, Oslo.
 

Larsen, Tord 1999. Den globale samtalen – modernisering, representasjon og subjektkonstruksjon. I Thomas Hylland Eriksen og Oscar Hemer (red.): Ambivalens og fundamentalisme. Seks essays om kulturens globalisering. Spartacus, Oslo.
 

Larsen, Tord 2002. Synd og tilblivelse. I Randi Gressgård og Siri Meyer (red.): Fanden går i kloster. Elleve tekster om det andre. Spartacus, Oslo.
 

Linke, Uli 1999. Blood and Nation. The European Aesthetics of Race. University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
 

Lloyd, Genevieve 1995. Mannlig og kvinnelig i Vestens filosofi. Cappelen Akademisk, Oslo.
 

Lorentz, Kathrine Sveen 1995. ‘Nikkedukker er vi ikke’. Intervjuer med pakistansk-norske tenåringsjenter om opplevelser av egen livssituasjon og kvinnelig identitetsutforming. Hovedfagsoppgave i psykologi. Universitetet i Oslo.
 

Mazzoni, Christina 1996. Saint Hysteria. Neurosis, Mysticism, and Gender in European Culture. Cornell University Press, Ithaca.
 

Mosse, George L. 1985. Nationalism and Sexuality. Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. The University of Wisconsin Press, Madison.
 

Moxnes, Halvor 2002. Mannens begjær som moralsk problem. Foucault og Paulus om formingen av subjektet i antikken. I Halvor Moxnes, Jostein Børtnes og Dag Øistein Ensjø (red.): Naturlig sex? Seksualitet og kjønn i den kristne antikken. Gyldendal Akademisk, Oslo.
 

Mørck, Yvonne 1998. Bindestregsdanskere. Fortællinger om køn, generationer og etnicitet. Forlaget Sociologi, København.
 

Nilsen, Sigrun 1999. Vi er internasjonale. En studie av innvandrerkvinners hverdagsliv og krysspress mellom underordning og frigjøring. Skriftserie nr. 5. Institusjon för socialt arbete, Göteborgs Universitet.
 

Norman, Karin 1991. A Sound Family Makes a Sound State. Ideology and Upbringing In a German Village. Stockholm Studies in Social Anthropology nr. 24.
 

Ortner, Sherry B. 1996. Making Gender. The Politics and Erotics of Culture. Bacon Press, Boston.
 

Prieur, Annick 2002. Magt over eget liv: om unge indvandrere, patriarkalske familieformer og nordiske ligestillingsidealer. I Anette Borchorst (red.): Kønsmagt under forandring. Hans Reitzels Forlag, København.
 

Roald, Anne Sofie 2001. Women in Islam. The Western Experience. Routledge, London og New York.
 

Rundgren, Nina 2003. Å leve sitt eget liv. Identitet i praksis blant tyrkiske jenter i Stockholm. Hovedfagsoppgave i sosialantropologi, Universitetet i Oslo.
 

Rødje, Kjetil 2002. Viljens triumf. Hovedfagsoppgave i sosiologi, Universitetet i Oslo.
 

Røthing, Åse 2000. Nå. Kjønn, heteroseksualitet, etiske dilemmaer. Unipub forlag, Oslo.
 

Sirnes, Thorvald 1999. «Alt som er fast, fordamper?» Normalitet og identitet i endring. I Siri Meyer og Thorvald Sirnes (red.): Normalitet og identitetsmakt i Norge. Ad Notam Gyldendal, Oslo.
 

Schimmel, Annemarie 1997. My Soul Is a Woman. The Feminine in Islam. Continuum, New York og London.
 

Skottestad, Lizett U. 2003. Balansekunst: En analyse av hvordan en gruppe kvinner og kirurger redegjør for valg av brystforstørrelse. Hovedfagsoppgave i sosiologi, Universitetet i Tromsø.
 

Skårderud, Finn 1991. Sultekunstnerne. Kultur, kropp og kontroll. Aschehoug, Oslo.
 

Skårderud, Finn og Per Johan Isdahl (red.) 1998. Kroppstanker. Universitetsforlaget, Oslo.
 

Solheim, Jorunn 1998. Den åpne kroppen. Om kjønnssymbolikk i moderne kultur. Pax, Oslo.
 

Solvang, Per 2000. The emergence of an Us and Them discourse in disability theory. Scandinavian Journal of Disability Research 2 (1).
 

Vandereycken, Walter og Ron Van Deth 1994. From Fasting Saints to Anorexic Girls: The History of Self-Starvation. Athlone, London.
 

Wegling, Monica 2002. Den guddommelige anoreksi. Aschehoug, Oslo.
 

Økland, Jorunn 2002. Intet nytt under Kristus. En dialog med Bernadette Brooten om kvinners «unaturlige» begjær i antikken. I Halvor Moxnes, Jostein Børtnes og Dag Øistein Endsjø (red.): Naturlig sex? Seksualitet og kjønn i den kristne antikken. Gyldendal Akademisk, Oslo.
 

Østberg, Sissel 2003. Muslim i Norge. Religion og hverdagsliv blant unge norsk-pakistanere. Universitetsforlaget, Oslo.

1 Kristen askese forstås ofte dit hen at det å gi avkall på seg selv innebærer å gi avkall på kroppsligheten og i stedet velge sjelen. Dette er ifølge Halvor Moxnes (2002) en misoppfatning. Problemet er ikke kroppsligheten i seg selv; askesen er hovedsakelig rettet mot begjæret: «Det er begjæret som driver menn(esker) til sex på måter som skaper kroppslige foreninger med horer (1. Kor. 6), og dermed forbinder dem med den gudløse verden. Alternativet er ikke en kroppsløs eksistens, men å bli ‘ett legeme med Kristus’», skriver Moxnes (s. 64). Videre hevder han at tegnet på den kroppslige union med Kristus er Ånden, som dermed blir et kroppslig fenomen: «Ånden bor i mennesker (Rom. 8.9–11;1. Kor 6.19) … Dette setter Paulus opp i motsetning til synden, ‘kjødet’, ‘den onde natur’, eller ‘begjæret‘ (Rom. 8.12; Gal. 5.16–18), som så å si sloss om å forme menneskers sosiale og kroppslige liv» (s. 65). Jeg vil komme tilbake til forholdet mellom den menneskelige kroppen og Kristus nedenfor, i tematiseringen av kvinnelige anorektikere.
2 Flere eksempler på hvordan kvinnens dobbelthet manifesterer seg i nåtidige, nordiske samfunn, finner vi i bl.a. Holmberg (1993), Røthing (2000) og Danielsen (2002).
3 Dette er vel å merke bare én av mange måter å forstå sløret på. Det er like fullt en utbredt oppfatning blant muslimer som lever i vestlige samfunn (jf. Roald 2001).
4 Også muslimske tradisjoner gir mannen førsterett til overskridelse av jordbundethet, henimot det evige, guddommelige. I likhet med kristendommen betraktes kvinnen innenfor de fleste islamske tradisjoner som mangelfull eller ufullstendig i forhold til mannen. Et unntak finner vi innenfor den islamske mystikken, sufismen, hvor kvinner kan personifisere det guddommelige, skjønt i noen tilfeller karakterisert som menn i kvinnekropper. Like sannsynlig er det imidlertid at kvinnen, i egenskap av sitt kjønn, anses for å personifisere det onde (se Schimmel 1997). En parallell i kristen tradisjon finner vi i middelaldersk mystikk, noe jeg vil komme tilbake til nedenfor, i tematiseringen av kvinnelige anorektikere.
5 Se også bl.a. Bell (1985), Skårderud (1991), Vandereycken og Van Deth (1994), Mazzoni (1996), Skårderud og Isdahl (1998), Bell og Mazzoni (2003).
6

Dette samsvarer langt på vei med konklusjonen Kjetil Rødje (2002) trekker i sin hovedfagsoppgave om spiseforstyrrelser, Viljens triumf. Han betrakter spiseforstyrrelser som en ekstremvariant av de ideelle subjektposisjonene innenfor den kulturen hvor de praktiseres, med særlig fokus på autonomi. Rødje viser at ingen kan etterleve idealet om autonomi, da det innebærer en total unnværelse av materielle tilknytninger – en tilværelse uten sosiale og materielle behov. Han tematiserer imidlertid ikke eksplisitt forholdet mellom det transcendente, universelle subjekt og det partikulære, autonome subjekt. Det han beskriver som idealet om det autonome subjekt, synes å utgå fra en kantiansk autonomiforståelse, som inkorporerer ideen om det universelle (Gressgård 2002). Det er nettopp universaliteten (subjektets overskridelse av den empiriske verden) som gjør idealet umulig å etterleve – for alle. En eksplisitt drøfting av inkorporeringen av det universelle subjekt i det partikulære, autonome subjekt ville imidlertid avdekket at idealets uoppnåelighet i aller høyeste grad er kjønnet. For all den tid det autonome, overskridende assosieres med det umarkerte borgerlige, mannlige, hvite, heteroseksuelle subjekt, er idealet – som Rødje også er inne på mot slutten av oppgaven (s. 123 f.) – vanskeligere å etterleve for noen enn for andre.

Dette er en Open Access artikkel distribuert under vilkårene Creative Commons CC-BY-NC 4.0

DOI: https://doi.org/10.18261/issn.1891-1781-2017-04-05